亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）《空间的生产》（The Production of Space）一书的空前影响与激烈争论，实际上导致了在西方学术界对列斐伏尔思想的不断生产，而不仅仅是传播、消费与运用[1]。在英语学界，列斐伏尔研究者可以分为“专家型”“二元论者”和“历史主义者”三种。“专家型”的列斐伏尔研究者专注于地理学、都市问题、规划和建筑学方面的研究，他们与社会文化理论中的空间转向有关。在他们眼里，“做列斐伏尔研究”就等于“做空间研究”，并且是“后现代的”。所谓“二元论者”，是指在英美国家通过都市政治经济学和后现代文化研究这两种相互排斥的视角来解读研究列斐伏尔。所谓“历史主义者”，是一些学者认为列斐伏尔在各种研究主题中都扮演了“先行者”的角色——这对都市政治经济学来说是一种最终令人失望的行为，而对都市文化研究来说却非常好，他成了一个后现代主义的先锋派。与以上三种片面研究不同，作为英语世界列斐伏尔研究最新的也是最深刻的成果之一，论文集《空间、差异、日常生活》（Space,Difference,Everyday Life）的编者提出一种更开放的研究列斐伏尔的方式——把列斐伏尔的都市空间哲学研究与其形而上学认识论的一种开放的僭用联系在一起，我们应该拒斥列斐伏尔研究中“政治经济学”与“文化研究”二元对立的格局[2]。这种新的研究方式要在那些被遗忘的也是所谓“过时的”唯物主义、辩证法和马克思主义的理论语境中重新激发出所谓的“后现代”问题，如差异、同一、语言、身体等相关问题的争论，而且将产生一种异端的和开放的历史唯物主义，它致力于一种具体的、热情介入的和充满政治色彩的批判理论形式。“在这个意义上，我们希望表明列斐伏尔关于都市和空间的作品与激进的社会政治理论具有更广泛的联系。反过来，我们想证明他在法国马克思主义方面的理论历险为他在空间、差异和日常生活方面展开的先锋性工作提供了非常重要的启发。”[1]
为了回应卡斯特（M.Castells）与哈维（D.Harvey）对列斐伏尔的结构主义阅读，也为了回应列斐伏尔国家空间理论最重要研究者之一的博任纳（N.Brenner）从法国调节学派角度阅读列斐伏尔空间的生产理论的作法，英国曼彻斯特大学政治系的学者查诺克（G.Charnock）指出，列斐伏尔是一位开放的马克思主义者，其阐释的是一种开放的政治经济学的空间理论，而不是类似哈维那样去阐述一种封闭的空间调节的政治经济学理论。可以说无论阿尔都塞（L.Althusser）的结构主义还是哈维的空间理论，都让资本主义永远处于封闭的、危机再生的决定论状态，而实际上列斐伏尔空间的生产理论的核心生命力是从资本主义不可克服的内在空间矛盾与危机中寻找新的可能的社会生活创造与变革的希望道路与政治实践[3]。
以上的争执，迫使笔者提出这样一个诉求，即重新回到列斐伏尔这本著作的原初语境中，重新追求列斐伏尔所提出的什么是空间的生产、为什么是空间的生产这样一些划时代的问题之历史意义与当代价值。
研究列斐伏尔的《空间的生产》一书最为重要的问题是理解其所说的“空间”与“生产”这两个概念复杂的内涵以及二者之间的关系。为了深入理解“空间的生产”一词的本质内涵，列斐伏尔重新解释了生产的空间内涵以及空间的生产内涵。也就是说为何生产是“空间性的”以及空间是“生产性的”？为何说空间是社会空间的生产？在此基础上，列斐伏尔进一步指出，社会存在如果脱离开一定的社会空间形式只能是一种纯粹抽象物，它作为“具体抽象物”只有通过空间的生产才能得以产生与呈现。
对“空间的生产”一词最大的误解就是仅仅从政治经济学批判语境中理解其在当代资本主义条件所表现出来的抽象空间的生产意义，也就是将其视为资本主义为实现剩余价值的无限再生产过程而进行的扩张过程。这种理解有一定的文本依据，但更多的是受到了以哈维为代表的历史地理唯物主义、空间政治经济学的决定性影响。研究者较多关注《空间的生产》第一章后半部分关于空间的生产的原则性论述，即强调列斐伏尔所谓的资本主义得以幸存，最根本的原因不再是马克思恩格斯当年所说的那样——资本主义由于其生产的不断社会化与生产关系的私人化的狭隘性封闭性而束缚了生产力的无限发展，相反今天资本主义能够突破一切社会的界限而通过占有和生产空间不断发展自身。
笔者认为以上理解虽然正确却比较狭隘。实际上，列斐伏尔所使用的“空间的生产”既具有上面提及的狭义涵义，也有更为丰富的、复杂的广义内涵。也就是说，列斐伏尔所谓的空间的生产不仅具有批判性反思当代资本主义内在矛盾的当代意义，而且包含通过空间的创造性生产而达及理想性的未来的创造新文明可能性的诗性意义。空间的生产不仅仅是指当下资本逻辑主导的抽象空间的生产及其对人类生存的霸权性统治，而且是指在更为根本的生存论维度上人类未来社会理想的差异性空间的创造。其当下空间性是由过去物质生产实践塑造的，而其未来性则奠基于当下的人类空间的生产。所以空间的生产既是指作为经济基础意义与生产力意义上的空间的生产，又表征了上层建筑领域即文化、政治、艺术美学意义上的空间的生产。
首先，《空间的生产》最重要的第二章特别是第一节，是我们理解这个概念的最重要文本。因为列斐伏尔在此处通过把马克思的生产概念二重化为广义与狭义两层内涵，通过揭示空间与生产之间不可分割的关系，彻底改变了以往哲学史与科学史特别是近代以来思想史上人们对空间与生产的各种误解。
通过综合黑格尔（F.Hegel）、马克思（K.Marx）和尼采（F.Nietzsche）的所谓“生产（生成）”概念，列斐伏尔其实已经超出马克思的基本的物质生产实践维度，走向一种社会空间向度的、身体化的“诗性创造实践”（poesies）本体论。正像列斐伏尔在《空间的生产》中所说：生产在黑格尔哲学中发挥着首要作用，这种“生产”是绝对理念通过不断外化自身，而生成自然界和人的精神心理，不过通过螺旋式的上升最终又回到更丰富的绝对理念自身。马克思颠倒了这个运动，而使生产脱离了其唯心主义起源，将其过程置于人类改造客观物理过程的核心位置。问题并不是黑格尔所谓的精神外化、再生产出现实，而是人的物质生产实践活动生产并改造人的精神世界。列斐伏尔描述了马克思如何借用了黑格尔的具体抽象性概念去解释生产概念，作为协调传统哲学的主客体以及其他各种对立的基础，生产因此意味着主客体之间的超越性，即具体与抽象的二律背反构成了具体抽象物。
列斐伏尔从黑格尔那里继承了形式化、合理化与抽象性的“生成”概念，并将其与马克思使用的社会历史的物质具体性的生产内涵区别开来。列斐伏尔认为，马克思丰富而含糊的生产概念导致了生产概念的广义与狭义之分。广义的生产包括精神想象力、自然与社会的自我生产，狭义的生产则是物质生产与社会关系的生产与再生产。列斐伏尔倾向的并不是狭义、实证的生产主义，而是广义、具有创造性的生产概念，这种广义化生产概念得益于他对青年马克思著作的理解与创造性运用。因此，列斐伏尔通过再绘与阐述马克思的商品生产模式去解释：空间的生产何以是资本主义社会关系生产与再生产的产物。这为他提供了理解空间的方式，亦是其独特性所在。由于以抽象空间为其最主要的批判对象与否定性力量，列斐伏尔进一步把空间视为一种社会母体，它是一种前提、中介和资本主义社会生产关系的产物；继而就有了他著名的关于空间化历史唯物主义内涵六大要素的解释，即空间同时是：（1）生产力、（2）商品、（3）政治统治工具、（4）社会财产权的基础、（5）一系列的意识形态与上层建筑以及（6）反抗现实社会统治与创造未来文明的艺术品。研究者一般忽视了列斐伏尔空间的生产中“生产”概念的另一重要哲学内涵：尼采的生命意志力的创造性的、永恒轮回的差异性生产，这一生产不是实证主义的生产，也不是纯粹精神的生产，而是作为超人的身体性、诗性创造力之生命本身的再生产和创造。
其次，列斐伏尔除了让空间与生产两个概念双向互释之外，还展开了社会关系与空间的互动性解释与讨论。空间与社会之间到底是什么关系？以往的研究者大多将空间与社会当作两个在理论上相互关联的独立实体，或者认为一个是另一个的“反映”[4]。这是对列斐伏尔的误解。例如卡斯特就仅仅将空间当作社会运动的背景来看待[5]。在列斐伏尔看来，每个社会、每一种生产方式及其变种都会生产出其自身的空间。换言之，列斐伏尔所说的空间不仅指事物处于一定地点场景之中的那种经验性安置，而且指一种态度与习惯实践。他的隐喻性的空—间，最好理解为一种社会秩序的空间化，或者说社会秩序的空间隐藏在空间的秩序中[6]。
历史唯物主义的空间化解释面临着一个从来没有被人提及、所以在过去一直悬而未决的问题：“各种社会关系的存在方式究竟是什么？它们是实体性的？自然的？抑或是形式上的抽象？对空间的研究可以提供一个答案，根据这种看法，生产的社会关系只有在具有某种空间性存在时，它们才具有某种社会存在，即生产的社会关系把自身投射到某个空间之上，它们在生产空间的同时也把自身镌刻其中。否则，社会关系就将永远处于‘纯粹的’抽象的领域之中”[6]129。换言之，社会关系如果没有基础或载体便无法存在。对于马克思来说，物向来是社会劳动的产物，注定要用来交换，是为了双重意义上的价值，物只有具有使用价值与交换价值才会被创造出来。它们既体现也掩盖了社会关系。但按照马克思主义的分析，以商品面目出现的“物”很显然已经不再是物。作为物，它是遮蔽了人类社会关系的“意识形态的客体”；作为商品，物被转换为关系。它们的存在因而纯粹是抽象的，以至于若让它们离开符号以及符号的符号（货币），我们恐怕什么也看不到。所以，如果我们还固守物质世界本体论假设，社会关系基础的问题是完全无法回答的。社会关系作为具体化的抽象物，“它除了在空间之中并通过空间，不可能有其真实的存在。它们的支撑基础是空间性的”[6]402-404。正如史密斯（N.Smith）所言：“我们并不是在空间‘中’生活、行动和工作，我们是在生活、行动和工作中创造空间”[7]。辩证而言，空间必然是人类社会实践活动建构的，社会组织在本质上必然是空间化的。
列斐伏尔主要以资本主义社会关系的空间化存在为例说明了社会关系何以是具体化抽象，如何通过空间化机制才得以具体存在。他通过多次挪用马克思的相关思想而形成了“作为具体的抽象物”的空间概念[8]。第一，他在马克思关于“劳动一般”概念“在实际中变成真实的抽象”[9]的“具体的抽象”的定义基础上，指出资本主义的空间是一个在社会、经济、政治和文化的实践中变成“真实”的抽象物。第二，他借鉴马克思的作为“可感觉而又超感觉之物”[10]的“具体的抽象”思想，把抽象空间的“既是同质性又是碎片化”的悖谬特征加以理论化——“作如此理解的空间，就其本性而言，既是抽象的又是具体的：谓其抽象是因为它所有组成部分的可交换性，因而无物可剩；曰其‘具体’，乃是由于它在社会意义上是真实的，并因此可被定位化。因此，它是这样一个空间，即一个同质的又同时被割裂成碎片的空间”[6]341-342。第三，他通过改造马克思的作为“一般价值形式”的“具体的抽象”的分析方法，形成了自己关于空间的辩证“形式”的理论。列斐伏尔一方面把商品形式描述为与所交换之物无关的交换的“可能性”；另一方面把空间形式界定为作为邂逅、汇聚和同时性的聚集的“可能性”，而根本不在乎是“什么”聚集或“谁”在聚集。列斐伏尔对“空间的生产”一词多义性、复杂性的逻辑性理解，不只体现在《空间的生产》的第二章，还集中体现在第五章即将结束处。他这样写道：于是社会空间它同时，第一，在生产力中起作用；第二，作为单一特征的产品而出现；第三，将自己展现为政治上的工具；第四，巩固了生产关系和财产关系的再生产；第五，实际上相当于一整套制度方面的和意识形态的上层建筑；第六，包含了作品（works）和重新居有（reappropriation）的潜能。这种潜能产生于艺术领域，但是以上所有一切都是应身体的需求而产生的。这个身体是通过抵抗开辟的一个差异性空间的规划。就此而言，一种新空间“除非强调差异性否则是不可能诞生或产生的”[6]52。
最后，关于列斐伏尔的“空间的生产”一词的原创性意义及其局限性，史密斯在其著名的《不平衡发展：自然、资本与空间的生产》（Uneven Development: Nature,Capital,and the Production of Space）一书中作过中肯而深刻的评价——固然，列斐伏尔首创了“空间的生产”这一表述，但缺点是：第一，他并不怎么关注生产过程，而是更加关注生产的社会关系的再生产，再生产问题式据此取代了生产问题式；第二，他并没有在空间的生产理论基础上把自然空间、精神空间看成社会空间的表现，他在各种意义上使用空间概念且似乎从不或很少对它们进行区分。空间在概念和理论上被置于核心位置，而在实践中，当游戏开始的时候，却看不到它的踪影[11]。
应该说这种批评是有道理的。确实，正是由于他对此概念运用的灵活性与复杂性导致了它意义模糊，以及必然引起的争论，所以我们必须对其作严格划界。为实现这一点我们必须作一种空间的历史性分析。
《空间的生产》一书最重要的内容是历史地阐述了空间的生产演变过程或者说从空间的生产角度理解人类的社会历史。如果说第一章是全书总纲，第二章是全书的主干，第三—第六章则是本书的“历史篇”，是对第一章所谓“空间的历史”概念的历史性地展开。列斐伏尔仿照马克思的“生产方式”历史学和海德格尔（M.Heidegger）的“存在的历史观”提出了著名的“空间的历史”（histoire de l’espace）理论——任何社会生产方式总有相应的社会空间形式。这就是与原始生产方式相对应的绝对空间或自然空间，与古代生产方式相对应的神圣空间或政治空间，与中世纪生产方式相对应的历史空间，以及与资本主义生产方式相对应的抽象空间。正如马克思所说，能够表现最发达社会，即资产阶级社会的社会关系的范畴（或概念），同样也能够用来“透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义”[9]46-47。
首先，绝对空间。这是一种类似原始的第一自然的空间（德勒兹[G.Deleuze]语“未分化的处女地”），其起源是田园牧歌的空间碎片，是一系列被农民和半游牧民族命名和开发的地方[6]234。作为自然空间，绝对空间并非纯粹的空无一物，也不是那种没有人类干预过的原始空间，它被从大自然的背景之中剥离出来，被人类赋予一些功能特征，例如栅栏、界限、地域等等，与原始狩猎带和最早的农耕村落的日常觅食有着内在的联系。列斐伏尔认为马克思、斯宾塞（H.Spencer）和韦伯（M.Weber）等都没有对绝对空间或者自然空间进行过详细人类学研究，也没有对农民的经济学进行研究[12]。在列斐伏尔看来，绝对空间既是世俗性的也是宗教性的，因而它保存并容纳了血缘性的、家庭的和直系的亲属关系，但是它将这种关系移置到了建立在城镇基础上的城市与政治国家之中[6]48。因此，绝对空间是人类与自然环境之间一个相对的组织关系，所以它既是一个社会能量和自然力量的贮存器和刺激动力，是神秘的，与人类的身体以及循环的时间密切相关的，同时又处于神职等级的支配下[6]236。
其次，在最古老的绝对空间之上第一座城邦的建立标志着神圣空间的出现。神圣空间既是神圣的又是政治性的，政治和宗教中心都带有深深的城乡冲突、城市空间与乡村空间冲突的痕迹。城镇所在地远离周边乡村，并且向那里强行勒索贡赋，在城镇与乡村之间存在着双重的关系：既作为一个整体从乡村社会中榨取剩余产品，又作为一个拥有行政和军事能力的整体为乡村社会提供保护。列斐伏尔认为这就意味着绝对的空间被第一个真实的亚细亚生产方式的君主专制的“社会空间”所取代。从此以后城市政权通过建立一个中心统治着周围的边缘地区，后者被某一种神圣的空间秩序所主宰，城镇似乎将一切都聚集起来，包括自然的和神圣的、善与恶的力量等。这就是德勒兹和瓜塔里（F.Guattari）所说的环境的第一次“辖域化”：领土的命名以及人民与土地都象征性地成为专制君主的肌体的一部分[12]173。古典城邦的空间化生产意味着城邦的“文明的”公共空间对“野蛮的”空间的超越。亚洲的古老东方城市和欧洲的古希腊、古罗马的城市的空间是神圣空间的典型代表。这种城市的空间化具体表现了意象的世界，尤其是特殊的纪念碑、坟墓，它们标志着世界和宇宙的中心，是宇宙之神的力量的代表，这是没有被世俗社会所驱逐的社会形式。绝对空间作为血缘、土壤和语言混合而成的产物，为“相对的”和历史的空间提供了基本的物质的与神圣的基础[6]48。
第三，历史性的空间。在罗马帝国后期或者中世纪早期，一个新的空间建立起来并取代了绝对空间，且使罗马的宗教和政治空间世俗化。这就是所谓的“历史性的空间”，历史的力量永远地摧毁了自然状态，并在自然的废墟上建立起了积累的空间，所有资源包括知识、技术、金钱、宝藏、艺术品以及象征物等积累起来。因此，原始积累、生存与劳动再生产分离开来是列斐伏尔谈论的第三个主要阶段。从此，空间的多样性、私人性的法律优势取代了古希腊的秩序和形式、功能与结构，通过对空间的支配，财产原则结束了绝对空间对自然和宇宙的幻想，为历史的发展指明了新的道路：罗马帝国虽然灭亡了，但是其建立起来的城市与乡村相连接的庞大的道路交通体系，使其政治身份成为世界的中心。最后城镇的重要性超过了乡村，土地所有制失去了原来的绝对的权威地位，社会经历了一次全面性的变革。城镇拥有了自身的计算和交换的合理性——商人的理性。从封建领主手中接管了统治权之后，城镇抓住了对领主曾经所垄断的事物的控制权：保护农民并且抽取农民的剩余劳动力。沿着这种历史发展的是资本主义的空间扩张史，14 世纪工业和都市化的发展刺激了新的工业城市的增长。无产阶级化的人口越来越多，封建的社会关系被破坏，社会逐渐由封建社会的空间逐步转变为资本积累的空间[6]275。
第四，随着土地和劳动的商品化与工业资本主义的发展，历史空间逐渐实现了向抽象空间的转变。抽象的空间不是笛卡尔（R.Descartes）与康德（I.Kant）所说的抽象的思维和意识的产物，而是与资本主义的社会实践密切相关的真实抽象物，是布尔乔亚阶级管理支配的空间。在1910 年左右，一种新的空间出现了——先锋艺术家毕加索的绘画空间宣告了现代性空间的来临，他发现并揭露了一个碎片化空间的矛盾。借助于对传统绘画之透视法的批判，他发现了一种新的绘画方法。现代社会的参照物消失了，毕加索通过辩证的结构化处理发现了空间的同质化与碎片化过程[6]300-306。在资本主义的语境之下，抽象空间艺术表现就是毕加索主义“彻底视觉化”的立体绘画，其科学表现就是以勒·柯布西耶（Le Corbusier）为代表的现代建筑学家的“非物质化”功能设计方案。抽象空间潜藏在艺术家的眼睛与凝视中、摄影师的镜头中、绘图员的铅笔及其图纸的空白中。同时列斐伏尔认为波拿巴时期的奥斯曼（Haussmann）是这种抽象空间的最早的社会实践者，他致力于通过重建破碎的、隔离的城市从而生产了一个新的统一的、充满秩序的同质化城市空间，更加高效地控制和监视无产阶级的活动[13]。包豪斯（Bauhaus）的建筑艺术也从一个侧面反映了这种抽象空间统治地位的确立。说到底，抽象空间是一种资本主义的政治经济空间，是由资本主义国家干预和支配的空间，通过资本主义实现了幸存与社会生产关系的再生产，最终形成了同质化—碎片化—等级化的资本主义抽象空间特征。然而，抽象空间本身一方面是同质化的、碎片化的；另一方面也并不是铁板一块，在列斐伏尔看来，同质化本身就具有多重的内资冲突和矛盾。列斐伏尔的分析不是那种“现实应该与之相适应的理想”，而是通过揭露资本主义社会空间的内在矛盾，从历史现实的发展之中寻找差异性的未来社会主义空间。于是分析资本主义的空间矛盾就成为列斐伏尔的重要理论任务。
以此来看，资本主义之前的空间均是自然中的空间或者历史积累而成的空间，而从资本主义开始才有空间自身的生产或者抽象空间本身的历史。这种真正意义上的空间历史便与资本积累相对应，以其原始积累阶段为开端，以世界市场处于抽象空间的统治之下而告终[6]119。而抽象空间具有同质性、碎片化与等级化特征，它其实是一种矛盾性空间。此空间性矛盾表现为使用价值与交换价值的矛盾、生产与消费的矛盾，特别是中心与边缘化的矛盾。取代与超越抽象空间之无法克服的内在矛盾的则是差异性空间。差异性空间是走出现代性的支配空间或权力意志空间统治阴影之后的种种历史可能性开端，也就是重回“取用性空间”的开端。今天无论是资本主义还是社会主义都处在这样一个从交换价值支配的抽象空间回归到使用价值优先的差异性、身体性空间的漫长过渡期[6]408-410。列斐伏尔将这种新型的空间称为“差异性空间”（d’e space differentiel），差异空间将导致抽象空间的瓦解与未来空间的形成。因为抽象空间倾向于同质化，即抹杀现存的差异性与特殊性。
基于上述对空间历史的谱系学回溯，列斐伏尔最后得出结论：每一种生产方式都有自己独特的空间，所以从一种生产方式变为另一种生产方式就必然要求有一种新的空间生产[6]30-46,[14]。这既是以历史唯物主义方法对空间的历史重构，也是对历史唯物主义的空间化重构。虽然在空间的历史中，空间的转型与生产方式的转型密切相关，但是不能将之还原为生产方式的转型[15]87-88，过去空间的残余总是在当前的转型的空间中作为潜在的破坏性元素而存在[6]164,229。在《空间的生产》中，列斐伏尔集中使用的“回溯式的前进”（regressionprogression）法不同于他所批评的黑格尔主义—马克思主义的积累性、扩张性的历史进步论，也不同于线性连续的目的论，这是其为了避免陷入经济决定论教条的创造性理论自觉。对列斐伏尔的纯粹经济主义阐释是得之东隅，失之桑榆，从这里我们就可以看到哈维等对列斐伏尔空间的生产思想阐释的偏颇之处。
对于列斐伏尔来说，“空间的生产”一词首先并不是一个哲学概念或者政治经济学批判概念，而是一个建筑学概念。他不止一次地公开承认，“空间的生产”并不是他的发明，其专利权属于20 世纪二三十年代的先锋派艺术家与现代主义建筑学家，包豪斯运动尤其给了他强大的灵感——“也许我们该问，是否有办法可以确定一个日期，在那一天我们关于空间及其生产的意识觉醒了：何时与何地、为何与如何，这样一种被忽视了的知识和被误解了的现实开始得到人们的承认？其发生的时刻实际上是可以确定的：我们可以从包豪斯运动的历史影响中发现它。”[6]124 正因为该词有强烈的现代主义先锋派艺术基因，所以《空间的生产》一书最激动人心的内容并非对以往人类历史的回溯，而是对未来人类文明的展望或者说一种愿景。在某种程度上，我们可以说列斐伏尔是一位非乌托邦主义者的辩证乌托邦主义理想的预言家[16]19-20，是一位非建筑学家的快乐建筑的营造大师[17]。他对空间生产的批判性重构，目的不再是重新挽救陷入悲观主义的社会批判理论而重建一种现代性空间批判理论，而是试图为貌似完全被抽象化、同质化、等级化笼罩的现代性霸权空间重新打开一个可能世界的新视野；其目的不是提出一种替代传统资本主义城规主义（urbanism）①“Urbanism”有多种翻译方法，例如有人翻译为都市主义、都市规划、都市设计、都市化，但是根据列斐伏尔在《都市革命》一书中的批判性释义，笔者认为翻译为“城规主义”更符合列斐伏尔所要表达的批判意蕴。的新的都市社会规划方法，而是试图在激活历史唯物主义关于未来共产主义社会理想的同时恢复一种辩证的未来都市乌托邦想象。就此而言，与列斐伏尔抱有同样立场和思想倾向的思想大师不乏其人，横跨哲学、都市社会学、建筑学、文化批评、美学、语言学等多个学科，例如布洛赫（E.Bloch）、马尔库塞（H.Marcuse）、赫勒（A.Heller）、詹姆逊（F.Jameson）、哈维、纽文惠斯（C.Nieuwenhuis）、塔夫里（M.Tafuri）等。其中，尤其是纽文惠斯、塔夫里等建筑理论家对列斐伏尔空间的生产理论的影响一直被有意无意忽视了，其实他们殊途而同归，并以不同的方式揭示了马克思恩格斯的资本主义批判理论在理解当代城市、建筑、空间等问题上具有的积极价值和意义。
后现代文化批评大师詹姆逊在晚期资本主义条件下对建筑的理解重新强调了列斐伏尔与乌托邦的交集，并且指出与塔夫里这样严格的禁欲式的马克思主义建筑学家不同，列斐伏尔类似于后现代理论家与实践家，为我们提供了一种休闲享乐的空间政治学并探索了一种彻底葛兰西式的建筑风格[18]。对于塔夫里来说，如果不消灭资本主义就不可能有好的建筑学与城市规划；而对于列斐伏尔来说，如果社会主义不创造出自己的好的城市与建筑空间形式就不可能消灭资本主义[19]。塔夫里是一位带有强烈的阿多诺色彩的马克思主义者。詹姆逊称其为不折不扣的反后现代主义者，而不是利奥塔式的前—后现代主义者。在反对后现代主义这一点上，塔夫里与列斐伏尔的立场是一致的。列斐伏尔是一位马克思主义哲学家却对城市建筑空间有着极其深入的批判性反思，他批评建筑学的实践却欣赏建筑与建筑学家。塔夫里是一位建筑学理论家却率先开启了对传统建筑意识形态的马克思主义批判，他批评教条马克思主义却欣赏意识形态批评的真理性。塔夫里于1969 年成稿的《建筑与乌托邦：设计与资本主义之发展》（Architecture and Utopia: Design and Capitalist Development）一书以一种意识形态批判的方法，用严格的马克思主义立场对现代建筑历史展开了重新阅读。塔夫里的观点对列斐伏尔产生了很大的影响，且二者有过空间建筑观念的辩论交锋[6]104。
首先，列斐伏尔与塔夫里都对都市建筑学与城规主义意识形态进行了马克思主义式的批判。传统布尔乔亚阶级对建筑学的拜物教化、实证主义理解只将建筑当作一种形式主义、结构主义与功能主义的工具而忽视了其背后所表达的更加抽象而普遍的社会关系。在《都市革命》一书中，列斐伏尔提醒我们，都市再也没有比“城规主义”更加糟糕的敌人了，后者是资本主义国家的操纵碎片化都市现实和被控制的空间的生产的战略工具。列斐伏尔首要的批判目标就是技术官僚和技术专家在都市政策概念上渲染的理性主义色彩[20]。技术专家包括建筑师、规划者、地理学家等等。从规划设计里面产生判断标准，从制造它们的建筑师提供的理由中寻找正义，这是一种由“决策中心”作出的全面的空间殖民化。将社会矛盾和阶级问题都归结为看似客观而非政治化的都市政策和规划问题，从而避免了对都市的政治问题和资本主义管制问题的揭露。都市的决策不是由其中居住的居民来决定而是由技术官僚来拍板，这就形成了专制的、等级的和碎片化的规划空间。居民和“住户”（user）已经被排除在对他们的居住环境发表意见的范围之外，一切由国家和技术官僚来决定和管理[20]。这就是当代复杂的“都市现象”，由于缺少一种合适的辩证方法，都市规划专家的理论无法理解都市化与工业化进程的二重性，即极端复杂性和冲突性的特征，由此便陷入了“都市幻象”而不能自拔。在列斐伏尔看来，有以下几种都市幻象：第一种是古典的、乌托邦的、抽象人道主义的；第二种是资本家设计和兜售的都市主义生活方式；第三种是资本主义国家与技术官僚统治的运转秩序。列斐伏尔认为在人道主义与技术决定论的善良外观之下，都市设计掩盖了资本主义的策略：控制空间、为扼制利润率下降而斗争等等。都市规划专家将自己想象为正在呵护和治疗一个患病的社会、一个病态的空间，他们依据各种专业技术知识和观念的逻辑，以及所谓的“科学”使得都市设计成为一种加强版的“拜物教”，即满足美好生活需要的拜物教和空间的拜物教，它掩盖了都市设计的意识形态统治意图[21]。最为要害的是，都市空间已经成为资本主义生产方式之下以各种新的方式生产、实现和分配整个社会的剩余价值的隐蔽场域。这一点与塔夫里在《建筑与乌托邦：设计与资本主义之发展》一书中表达的观点产生了强烈共鸣，塔夫里认为建筑师成为资本主义社会增长发展的规划工具，“简言之，建筑被视为建构一种乌托邦的意识形态，它为布尔乔亚的意识形态所支配”[22]。塔夫里认为传统建筑学是难以完成重构生产与消费这一现实重任的，如果建筑承担着改造整个社会现实的领域的重任，那么它注定是要失败的[23]。在此意义上塔夫里与列斐伏尔的观点同样是深刻而富有远见的。
但是，必须看到，列斐伏尔与塔夫里对建筑革命的历史作用的认知是不同的。列斐伏尔虽然批判传统建筑学与城市规划的意识形态缺陷，但同时认为建筑革命在改造资本主义社会的空间时发挥着重要的作用，建筑革命与无产阶级的政治革命是同一个历史变革过程。而塔夫里则认为传统建筑理论无法摆脱资产阶级意识形态，并且不推翻资本主义生产方式就不可能有新的建筑形态的诞生。塔夫里全面否定了现代建筑的积极功能。如果说法兰克福学派建筑家还对通过建筑与城市整体规划设计解决人类社会问题深信不疑，那么路斯（A.Loos）、本雅明（W.Benjamin）、布洛赫则是与田园主义保持距离的建筑学家与哲学家。建筑学是没有能力为未来社会的形式提供乌托邦远景的。威尼斯学派也属于这样一个悲观希望派的范畴，其否认建筑能够以任何一种方式为人类解放与社会进步作出真正的贡献。塔夫里从不考虑为任何批判的可能性或另辟蹊径的希望留有余地。他的意识形态批判揭示了每一次艺术与理论的发展都是资本主义制度逻辑中的运作，同时也是它的历史必然，并显然无一例外。塔夫里以一种极端悲观的思路把资本主义同一性逻辑看成无可反抗的[23]198。
与塔夫里相反，列斐伏尔的目标是阐释一种另类的马克思主义快乐建筑观。列斐伏尔认为，假使没有一种新的社会建筑空间革命，就不会有真正的社会主义新社会的实现。在《走向快乐的建筑》（Toward an Architecture of Enjoyment）中，列斐伏尔不仅把建筑作为该地区社会关系的“投射”，而且把它作为一种媒介，通过这种媒介，可以定义并区分特定群体的位置，并将他们体现在社会整体中，因此，建筑是一个集体主观活动，亦是与资本的相对位置及其各种形式（金融、社会、文化）进行协商的场所。对建筑的这种重新定位是批判性建筑的想象任务，它是从日常空间使用的“接近”秩序中发展起来的，列斐伏尔将这种秩序与城规主义的“遥远”秩序相对照[24]。他把这种新的建筑想象和形态转变称为建筑革命，“建筑革命不会取代其他形式的革命和颠覆。”[17]27 建筑革命并非柯布西耶所说的“走向新建筑”那种现代主义功能规划的建筑理论与街道实践技术更新，而是彻底批判建筑理论与规划的形式主义问题，将建筑空间当作人类社会关系生产实践的场所，但它具有相对的自主性。建筑革命与其他革命议程并驾齐驱，是整个革命运动的一部分，建筑空间与社会现实的各个层面都有关系：生产力（基础）、生产与所有制的社会关系（结构）、政治与思想形态（上层建筑）。换言之，在塔夫里那里仅仅作为意识形态上层建筑而存在的建筑生产在列斐伏尔这里则成为整体的社会空间的生产的一个构成部分，它与资本主义的生产关系和生产力密切相关。空间的组织和生产引发了新的矛盾[17]27-31，在这种矛盾空间中孕育着未来的差异性社会空间形态，即快乐的空间[17]xlviii。
其次，关于未来人类栖居与都市社会的乌托邦构想，列斐伏尔与塔夫里分别代表着狄奥尼索斯精神与西西弗斯精神。列斐伏尔借助于马克思与尼采哲学重新矫正了海德格尔主义的“栖居”思想，从左翼的立场提出了差异性的都市生活和否定性、具体性的空间乌托邦，其“不可能的可能性”构想与布洛赫的“尚未”的希望哲学殊途同归[16]10。塔夫里则代表着一种极度悲观绝望的西西弗斯精神，在讨论关乎人类生存与栖居的建筑问题时，塔夫里表达了与海德格尔的不同意见。海德格尔《筑·居·思》（Bauen Wohnen Denken）的基本意义是对现代性核心问题即当今世界人类栖居是否可能的批判性反思，基于对技术座架本质的关切追问，海德格尔认为人通过栖居而在天地神人四重整体中和谐共存。但是塔夫里与卡奇亚里认为当共同体社会典型的和谐与同一性消失，栖居只能被定义为失落，定义为对这种无可避免的后果的暴露。现代建筑师看不到这种不可挽回的局面，而历史学有责任指出这个事实。所以建筑或者栖居的历史要写成一种意识形态批判，这是塔夫里的立场，他悲观地认为当代建筑除了极度无用之外再也没有什么成就。但这并不意味着放弃批判或者回避现实，而在于一种坚守看似无望的西西弗斯式的反抗[23]209-215。
列斐伏尔则从资本主义消费社会批判的微观视野及其空间的生产的历史逻辑批判角度出发，指出当代人类生存的焦虑与栖居困境在于人类生活时间与空间的被殖民化与全面都市化。他认为海德格尔没有逃脱浪漫的乡愁主义形而上学窠臼，没有看到现代资本主义社会那些抽象的社会关系以及经济或者法律形式被铭刻在都市之中，使都市现象成为“具体抽象物”，以及社会斗争的位置和场域。海德格尔忽视了具有世界性历史意义的都市实践过程[21]86-88。未来社会的根本出路也不是海德格尔嫡传女弟子阿伦特（H.Arendt）所说的劳动工作与活动的三界区分或者市场私人领域与政治公共领域的区分，而是从资本主义全球化、国家化与城市化的辩证互动的关系出发，从农业社会完全从属于工业化以及工业从属于都市化的这两个历史大趋势出发，指出今天人类的生存从空间角度上可分为结合国家的权力的整体性的全球维度、私人的栖居，以及介于全球与私人之间都市化混合的维度[21]78。列斐伏尔的核心观点是强调人类进入城市的权利以及个人在城市自由迁徙的栖居权。如果说阿伦特的政治哲学仍然属于传统的城市社会的公共理性实践哲学，那么列斐伏尔的生活哲学则属于当代全球化、都市化社会的大众文化研究哲学。在解决个人在现代公共领域中的生存焦虑问题方面，阿伦特与列斐伏尔似乎都不满足于某种抽象的城市正义制度设计，更是反对技术性治理，且都注意到了审美经验的重要性。不同的是，阿伦特求助于康德式的内敛的自由意志的判断力，而列斐伏尔则更多的把马克思致力于“改变世界”的无产阶级革命哲学实践具体化为尼采式的“创造世界”的身体反抗或“价值重估”式的城市艺术教育生活。
列斐伏尔更关心的是如何通过一种彻底开放的、从现在的社会历史过程出发打开更美好的未来的可能性图景——差异性的都市生活与空间。列斐伏尔的辩证空间乌托邦与传统乌托邦的不同就在于后者是脱离现在的社会历史条件直接憧憬和跳入未来，而前者则是基于现代社会内在历史条件谈论未来前景。“都市社会”不是已经完成的现实，而是一个未来的乌托邦的承诺、一个谋划和社会实践过程——把不可能的事情带入可能性的领域。都市化为这种都市社会打下了一个基础，但是为了完全实现都市化，就需要一个夺回城市权利的都市革命，它可以释放和实现都市过程产生的潜能[20]1-2。城市权利与都市革命最终会导向差异的空间，一种差异的生活，这种生活的实现取代了生产力崇拜以及破坏自然的工业时代的“现实原则的”工作，代之以“快乐和享乐的”创造、游戏[25]。
最后，列氏上述关于快乐建筑、空间游戏的观点明显受到了荷兰先锋派艺术家纽文惠斯提出与塑造的“新巴比伦计划”的影响。它是所谓整体性城市规划哲学的一个著名实验，把功能主义建筑理念作为自己的头号敌人发起挑战，强调一种乌托邦式实践。新巴比伦计划对社会现代性进行了持续批判[23]224-225，其描绘的世界是不受规范形式以及习俗约束的世界，所有令人压抑的束缚都将被驱散；任何关于社会责任的固定形式，或者是对于家庭、一个独特的场所的忠诚，也都将不复存在。“瞬息总优先于永久的结构。”新巴比伦计划中到处弥漫着这一短暂性法则。所有陈词滥调即那些赋予生活以形式且不厌其烦地追问生命终极意义的各种普遍而日常的机制均被取消了。在某种程度上新巴比伦计划完成了先锋派的否定逻辑。可以说新巴比伦计划是本雅明在1920 年代先锋派中窥探到的终极透明之梦的视觉版[23]252。新巴比伦计划应该被视为一种未来的预兆。它是一个人工天堂。在里面，人类可以怀揣着心底最深处的渴望，去寻找其作为创造性存在的归宿。这也意味着它就是为游戏而提供的场所。康氏毫不隐瞒地说，他将新巴比伦计划视为列斐伏尔的都市中的权利的实践。在表达都市权利时，列斐伏尔并非指一种确切的城市物质环境，而更多的指一种关联到自由、复杂性以及无限可能性的都市社会。新巴比伦计划是为那些将在革命中降生的游戏者准备的，也可以说它是对情境主义国际社会批判理想的一种建筑实践具体化表现，只不过它永远不可能具体化与实现它无法解决与回避的福柯（M.Foucault）所说的微型权力统治与管理的问题。这正是其悲剧之所在；也是阿多诺（T.W.Adorno）这样的先锋艺术家拒绝任何乌托邦具体实践的悲观主义的原因。后来德波（G.Debord）之所以与列斐伏尔、纽文惠斯决裂，就因为他们对城市生活的理解不同。德波的情境主义国际的策略很有趣但过于片面化，过于个人主义与戏剧化、游戏化[26]，他们不再设计具体的方案而是对现有的城市设计进行各种各样的无情批判并把资本主义消费社会视为一个巨大的拜物教与景观社会。对城市化进行批判的常用手段是异轨。我们已经创造出的建筑与都市生活都离不开日常生活的革命，离不开每一个人的适应性调整。这是一种无休止的充实与完善过程[23]228。
列斐伏尔在多个场合反复引述纽文惠斯的新巴比伦计划，可见新巴比伦已经成为列斐伏尔理想中的建筑乌托邦的象征，这种计划不是通过其形式而是通过其内容使得建筑影响社会实践甚至改变未来社会的图景。但是正如哈维所说，列斐伏尔的乌托邦想象与福柯的“异托邦”（heterotopia）一样，虽然都试图在反对本质主义与极权主义的同质化空间的压迫同时保留社会过程和社会选择的多样性和差异性，但是他们的乌托邦概念都有某种不可能实现的界限，从而走向了浪漫主义的困境。“人们没能认识到任何事情的实现都需要（至少暂时需要）围绕一套特定的制度安排和特定的空间形式的封闭，而这种封闭行为本身就是一个在人类事务中有影响力的物质性声明……它使乌托邦概念成为物质世界中无任何针对性所指的一个纯粹能指……注定永远不需要一个具体的所指。”[27]但是哈维也承认，问题不在于乌托邦是否为一个纯粹的能指，也不在于其饱含着的浪漫主义要素，“问题在于没有乌托邦的想象，就没有办法来确定我们可能要驶向哪个港口。”[27]183
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A Brief Discussion on the Dialectic and Triple Senses Intrinsic to “the Production of Space”
鲁宝，南京信息工程大学马克思主义学院，讲师。wenshui@nuist.edu.cn